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Foi et raison

Un siècle entre foi et raison

par kuriste


 

 

 

  Sur le thème des croyances, la période présente de nombreuses contradictions. La reine Victoria, reconnue comme une fervente pratiquante, qui portera le deuil religieux de son mari pendant 22 ans, chef de l’église anglicane de par sa fonction, pourrait nous donner l’image d’un siècle porté sur la foi et l’esprit religieux. Bernadette Soubirous voit la vierge à Lourdes en 1858, les missionnaires oeuvrent au sein des colonies, et le siècle voit le triomphe de la peinture religieuse (Ingres en France, Préraphaélites en Angleterre). L’Europe est résolument chrétienne et le peuple, devenu fier de ses nations, est toujours aussi croyant. Les prussiens se révoltent contre les français au nom du roi et de Dieu. La décision de reconstituer le saint empire romain germanique provoque des débats houleux entre la Prusse et l’Autriche lors du Congrès de vienne en 1815. Au fond des campagnes, les vieilles superstitions ont la vie dure et à la fin du siècle, Claude Seignolle parcourant les pays de France, les compile dans un ouvrage devenu célèbre, les évangiles du diable.

 

Pourtant, le XIXè siècle est aussi le siècle où progresse l’esprit des Lumières, qui proclame la supériorité de la raison humaine sur les passions de la foi. Au sein des villes, un fort courant de déchristianisation traverse les milieux populaires, avant tout ouvriers. La ville faisant éclater la structure traditionnelle de la paroisse, rompt le lien séculaire qui unit l’église avec ses fidèles. Pour le mouvement ouvrier, l’église n’est pas un recours face au patron, le socialisme est condamné par le pape jusqu’en 1891 (bulle Rerum Novarum) et dans la pensée communiste, la religion, instrument de contrôle social entre les mains du pouvoir,  doit être combattue et éliminée. Finalement, dans ce siècle marqué par la poussée de l’industrialisation, la croyance dans le progrès scientifique donne à l’Homme Blanc une confiance absolue dans ses propres possibilités, observant l’avenir sous l’angle d’un optimisme quelque peu naïf, tous les maux sont à la portée d’être éradiqués. La science remplace la religion ; mieux, elle devient une nouvelle religion. Une pensée que les scientifiques eux-mêmes auront à charge de contredire au tournant du siècle.

 

Pour gagner en simplicité, nous ferons un découpage chronologique simple et nous dégagerons les grandes tendances de chaque période.

 

La première suit en prolongement direct la période napoléonienne. En 1815, l’Europe cherche à rompre avec l’héritage napoléonien, et en premier lieu avec les lumières, dont napoléon était un fervent défenseur. Son action durant son règne consistait à placer la religion sous l’orbite du pouvoir, à entraîner la société dans la voie de la sécularisation (respect de la religion si celle-ci est soumise l’état). La signature du concordat avec le pape en 1802 est, en ce sens, un compromis entre la liberté de culte et le contrôle de l’état. A partir de 1815 les souverains victorieux, certains, monarques absolus, veulent dans le même temps contrôler la puissance du pape, un frein à leurs inspirations nationales (notamment pour la restauration du saint empire romain germanique). Des accords sont ainsi recherchés pour adapter la formule concordataire dans les pays germaniques et en Italie.

 

En parallèle avec cette action politique, les sociétés poursuivent la marche en avant du rationalisme et du matérialisme (la matière est le seul principe d’explication du monde), dans la droite ligne du mouvement des Lumières. Le positivisme d’Auguste Comte devient la doctrine officielle en France sous le second empire, soulignant l’inutilité de la religion car l’esprit humain est par définition incapable d’atteindre la compréhension intime des mystères de la création. Il en appelle à construire une nouvelle société, construite sur des bases scientifiques, conciliant ordre et progrès (grâce à la sociologie notamment).

 

Pourtant, au sein des sociétés, la crise morale provoquée par la révolution française, la terreur, les défaites napoléoniennes, entraîne tout un courant de pensée vers le refus de la raison pour célébrer au contraire, le sentiment intérieur. Le romantisme se présente donc comme un courant très favorable au religieux (Schleiermacher en Allemagne, Byron, Shelley, lyrical Ballads de Wordsworth et Coleridge en Angleterre, Chateaubriand en France). Les réflexions sont nombreuses, et le réveil religieux très actif en Allemagne (Aufklarung catholique qui cherche à concilier le mouvement des Lumières et l’esprit religieux sous l’influence de la pensée de Kant pour qui la religion doit quitter ses références surnaturelles pour ne garder que sa morale, utile au contrôle social), en Angleterre (courant évangélique). Au fil du temps, le romantisme quitte la sphère de l’individu pour critiquer les conséquences sociales de la révolution industrielle : saint Simon en appelle ainsi à une grande réforme de la société, le christianisme étant appelé à se rajeunir sous l’impulsion de la science, les savants devenant les nouveaux prêtres et saint Simon se présentant comme le nouveau messie. Une école de pensée qui parcourt tout le siècle, même si le courant est officiellement condamnée en 1832, le saint-simonisme attire toujours les normaliens et les polytechniciens sous le second empire (Ferdinand de Lesseps).

 

Un autre courant de rejet au rationalisme des lumières : le traditionalisme, qui s’appuie sur 2 idées fortes : la raison individuelle ne peut accéder aux vérités religieuses, le poids de la révélation primitive, transmise par la tradition pour comprendre les vérités religieuses. Louis de Bonald, Joseph de Maistre et Félicité de Lamennais sont les tenants de cette école de pensée très réactionnaire, à laquelle se rattache tout un courant politique lui-même très traditionaliste (nous parlerions aujourd’hui d’extrême-droite. Pour en résumer les grandes lignes, partons de Lamennais : dans son essai sur l’indifférence, 1817, Lamennais cite la pensée de Descartes comme à l’origine du sentiment d’indifférence. L’Homme, dans l’impossibilité d’établir des certitudes face aux faits religieux, est entraîné sur la voie de l’indifférence, laquelle voie, l’amène vers la confusion politique, que Lamennais illustre à travers l’exemple de la terreur. La religion, en réinstaurant le lien moral au détriment du lien social, Lamennais parle de théorie de la mort, replace les sociétés dans un bon ordre de fonctionnement).

Dans cet affrontement entre foi et raison, la période se signale donc par un foisonnement très complexe d’idées, en accord ou en désaccord les unes les autres. L’objectif étant avant tout le contrôle de la société. Lamennais, pourtant traditionaliste convaincu, incite la papauté a accepter l’idée d’une science catholique afin d’enlever au rationalisme les conclusions que des savants pourraient faire au détriment de la foi religieuse (un exemple assez clair : l’origine de l’Homme. A force de chercher le chaînon manquant, le monde religieux s’est trouvé inquiété quant à la possibilité qu’Adam et Eve pouvaient être un peu plus poilus que la moyenne, marchaient à quatre pattes, et vivaient en haut d’un arbre en s’épouillant sans trop se poser de questions à propos d’un quelconque fruit de la connaissance).

 

La seconde période s’ouvre à l’horizon des années 1860, et se caractérise par la marche en avant de la sécularisation des sociétés. Comment expliquer ce tournant ? L’intensification des affrontements politico-religieux, autour essentiellement de la question romaine en Italie, la montée du socialisme, et le progrès des sciences critiques qui poussent à un nouveau regard sur l’histoire des sciences religieuses.

 

La question romaine éclate avec l’unité italienne, acquise le 17 mars 1861. La papauté, refuse la sécularisation de la société et l’idée que les possessions du pape soient intégrées dans le nouvel état italien. Elle ordonne à tous les catholiques de ne pas participer à la vie politique du pays (« ni élus, ni électeurs »). Leur conduite est ainsi fixée pour ½ siècle (jusqu’à ce que Mussolini avec les accords de Latran de 1925 négocie de nouveau avec le saint siège).

 

Avec la deuxième génération de socialistes (Louis Blanc, Proudhon, Marx), la structure idéologique du mouvement est mieux structurée. La religion, « l’opium de peuple », doit être combattue. Au final, le mouvement ouvrier se constitue en-dehors du christianisme. Même si Léon XIII, pape réformateur, en appelle au ralliement des catholiques en 1892 à la république française (jusque là condamnée pour son action législative. En 1882, l’école devient ainsi gratuite, obligatoire et surtout laïque, c’est-à-dire que les congrégations religieuses n’ont plus le droit d’enseigner. Sécularisation en marche donc, et complétée avec la loi sur la séparation de l’église et de l’état en 1905). C’est la naissance de la démocratie chrétienne, encore timide et d’un poids très inégal face au socialisme international.

 

Dans le domaine scientifique, les temps sont durs pour l’église. Il s’agit de faire des concessions  face aux progrès des sciences. La maladie peut se combattre, la connaissance des organismes infiniment petits (microbes) remet en cause l’idée du châtiment divin, mystérieux et foudroyant. Le XIXè siècle est aussi le siècle de l’archéologie, et dans ce domaine, les avancées sont spectaculaires. La mise au jour de nombreux sites bibliques remettent en cause des idées jusque là acceptés par le dogme (ainsi en est-il de la ville de Jéricho en Palestine, dont les murailles se seraient effondrées sous la puissance des trompettes divines. Les fouilles ont malheureusement révélées que les dites murailles n’avaient jamais existées).

 

Il ne faut pourtant pas commettre deux erreurs classiques dans la comparaison entre sciences et religion : la première consisterait à percevoir le monde religieux comme systématiquement opposé à la cherche scientifique. La seconde à percevoir le monde scientifique évoluant en parfaite indépendance à l’égard des religions.

 

Le monde protestant s’est toujours montré très tolérant face au monde scientifique, quant au catholicisme, le problème de venait pas des sciences, mais de leurs propos. Une distinction était donc à faire entre elles.  Ce qui est entrepris d’ailleurs très tôt. La pensée de Thomas d’Aquin (théologien du XIIIè siècle) est toujours d’actualité, et parfaitement résumée dans un tableau de Raphaël au palais du Vatican : l’école d’Athènes (distinction entre les connaissances tirées de la foi, et celles de la nature, les premières l’emportant sur les secondes. On ne touche pas aux sciences de la nature, tant que celles-ci ne remettent pas en cause les vérités de la foi). Ensuite, tout est question de subtilité dans la définition de la frontière opposant sciences sacrées et sciences profanes: quand Darwin publie l’origine des espèces en 1859, il ne subit aucune pression du saint-siège. Tout simplement parce qu’il avait eu la prudence de ne tirer aucune conclusion religieuse de ses recherches. Trente ans plus tard, Paul Leroy écrit un autre livre, reprenant grosso modo le même chemin que Darwin, mais allant plus loin dans ses conclusions (refuse l’idée de pêché originel et la Chute), l’église lui demande alors de rejeter le principe d’évolution des espèces. Néanmoins, face à cette position plutôt tolérante, la science est libérée de ses carcans idéologiques, et la frontière entre sciences sacrées et sciences profanes se rétrécit au fil du temps. La cassure arrive avec l’histoire et les progrès de l’exégèse historique (la critique des textes anciens). Appliquée à la Bible, les conclusions chagrinent : pour David Strauss et Renan, Jésus n’est pas un personnage historique, tout est légende, donc pour les auteurs tout est mensonge. La rupture se produit avec un livre de Loisy en 1902, lequel affirme l’idée de rupture entre le christianisme des origines et l’église actuelle. Ses conclusions sont plutôt fracassantes : l’Eglise est une institution inutile car elle n’est plus en lien avec le message originel. C’est le début de la crise moderniste : toute exégèse religieuse doit être au préalable vérifiée par une commission biblique, qui ne se préoccupe plus que de censurer. En 1909, les 3 premiers chapitres de la genèse ne sont plus interprétés que littéralement (création de l’Homme, de la femme à partir de l’Homme, …) en 1936, Jean Guitton aura cette remarque : « on ne peut pas être à la fois savant honnête et catholique honnête, il faut choisir… ».

 

Le comportement des sociétés n’est guère influencé par les grands débats théologiques. Le XIXè siècle reste, en ce sens, dans la continuité des siècles précédents. Le poids du monde rural, bien qu’il faiblisse, reste dominant dans la plupart des pays d’Europe, et au sein de ces sociétés, le poids de la religion est toujours écrasant. Religion populaire, marquée par des pratiques spécifiques (pèlerinages, processions) et des croyances archaïques (superstitions), elle suit les relais traditionnels qui ont toujours été les siens : l’enseignement, le livre, la presse.

 

Le religieux imprègne profondément les sociétés. Les associations sont  nombreuses et leurs objectifs variés : la société de saint Vincent de Paul, 1833, fondée par Frédéric Ozanam, pratique la charité en aidant les pauvres. Volonté d’enraciner le christianisme à travers une œuvre sociale. Précurseur du catholicisme social, que l’on retrouve en Angleterre avec la naissance de l’armée du salut par Charles Booth, en 1865. Organisée sur le modèle de l’armée, elle part au combat contre les lieux de débauche, offensive spirituelle contre « l’intempérance et la fornication, les deux grands maux qui affligent la classe laborieuse ».

 

Nous trouvons également de nombreuses congrégations, dont l’objectif est d’éduquer les esprits par la diffusion de nouvelles spiritualités (l’Immaculée Conception, 1854 : Idée que la Vierge a enfanté tout en gardant sa virginité, manière de lui épargner les conséquences du pêché originel. La Vierge ne pouvait pas être une femme pécheresse).

 

Le XIXè siècle est aussi le siècle du renouveau des missions paroissiales. Tradition du XVIIè, interdite par Napoléon en 1809, elles reviennent en force au moment de la Restauration. Pendant une période variable, 6 semaines maximum, les missionnaires proposent des exercices spirituels par catégories de fidèles. Attachement à tout ce qui peut frapper (cantiques, processions avec plantation d’une croix, cérémonies d’expiation). Les traditionalistes assimilent les missionnaires à des soldats de dieu, tandis que les milieux libéraux les regardent avec méfiance. Après 1860, le mouvement des missions s’essouffle, mais il est relayé par celui des pèlerinages. L’année 1873, étant la grande année des pèlerinages en France : Chartres, Lourdes, Pontmain, liée à un sursaut patriotique et religieux au lendemain de la défaite de 1870.

 

Dossier : La médecine au XIXè : une pratique entre foi et raison

 

  Les maladies infectieuses (scarlatine, rougeole, diphtérie, coqueluche, tuberculose) constituent le fléau le plus redoutable, qui décime les jeunes enfants, spécialement ceux des quartiers défavorisés. Dans le dernier tiers du XIXe siècle, jusqu’à 20 % des enfants hospitalisés meurent en ayant contracté une infection mortelle.
Mais le tournant semble pris : à partir des années 1880-1890, les règles d’hygiène et d’antisepsie du pastorisme s’imposent entre les murs de l’hôpital et en bouleversent l’environnement et le fonctionnement. La scène se passe à l’hôpital Bretonneau, dans le service du Dr Josias. Celui-ci pratique l’opération du tubage sur un jeune enfant atteint du croup. Cette maladie menaçait l’enfant d’étouffement par le développement, dans le larynx, de fausses membranes pouvant envahir la trachée et les bronches. Seuls deux gestes techniques visant à dégager les voies respiratoires pouvaient faire espérer la survie de ces enfants : la trachéotomie (à partir de 1818) et le tubage.

 

 

Au centre de la composition, le médecin, saisi dans l’exécution du geste salvateur. Derrière lui, le groupe des élèves externes et des étudiants, dont la succession des visages conduit le regard du spectateur vers l’action sûre du médecin. Du visage de l’enfant, le regard remonte enfin sur la figure penchée de l’interne, occupé à préparer l’injection du sérum antidiphtérique. C’est avec une précision documentaire que le peintre (également médecin) rend compte du pouvoir de la médecine de son temps. L’organisation de la scène résume en quelque sorte les trois séquences de ce grand mouvement de la jeune science médicale en marche : à gauche, l’attente : les observateurs retiennent leur souffle ; au centre, l’action au présent : maîtrise et détermination ; à droite, la promesse d’un avenir.

 

  Il aura fallu moins d’un an entre la découverte des rayons X par le physicien allemand Conrad Röntgen (1845-1923), en novembre 1895, et les premières tentatives d’applications médicales à des fins thérapeutiques, en juillet 1896. C’est aussitôt l’effervescence, car ces rayons qui permettent de voir à l’intérieur des corps – et des corps vivants – enflamment l’imagination et la curiosité des médecins. Pour la médecine clinique du XIXe siècle, voir c’est comprendre. La radioscopie et la radiographie ouvrent soudain de nouvelles perspectives dans le domaine du diagnostic : immédiat, sûr et précis. Puis les propriétés de ces rayons, capables de détruire les tissus malades, sont exploitées à des fins thérapeutiques : c’est la radiothérapie, dont la principale application porte sur les tumeurs cancéreuses.

 

Cette scène illustre bien les progrès de la science mais aussi ses limites, et nous ne pouvons que nous étonner aujourd’hui, devant cette image, de l’absence totale de protection de la malade et du radiologue, tous deux exposés à des rayonnements dangereux. Comme beaucoup de radiologues, Chicotot est mort des suites d’une radio thermie (brûlures des tissus occasionnés par une exposition trop prolongée aux rayons X).

 

La science médicale avance donc, mais il faudra aussi qu’elle se méfie d’elle-même, comme le rappelle Pasteur lui-même lors de son discours d’introduction à l’académie des sciences, et comme nous le rappelle toujours cette édition illustrée du petit journal, datée du 12 décembre 1920. Dans cet article, la synthèse est faite de l’esprit scientifique du XIXè siècle en rendant hommage aux « martyres de la science » :

 

« La science a ses martyrs, comme la foi. Et la science, au surplus, n’est- elle pas elle-même une religion ? N’exige-t-elle pas de ses véritables adeptes le don complet d’eux-mêmes ? Ne devient-elle pas pour eux un sacerdoce ? Ne les entraîne-t-elle pas à l'apostolat ? Quel philosophe a dit : <<Toute science commence par un acte de foi >> ? Mais toute la vie du savant n’est-elle un long acte de foi ? Un Pasteur, un Roux, un Curie, un Branly ne sont-ils pas guidés dans leurs âpres recherches par leur foi dans le progrès humain ? Ne sont-ils pas soutenus par elle encore dans leur lutte contre l’indifférence et l’ignorance ? <<Et pourtant elle tourne >>, disait Galilée au moment même où, sous menace de mort, on le forçait d’abjurer sa découverte de la rotation terrestre ...<< Et pourtant les infiniment petits existent >>, disait Pasteur, à l’heure où toute la vieille médecine, dressée contre lui, prétendait que la microbiologie n'était qu'un rêve. La foi doit être inébranlable dans l’âme du savant, inébranlable, active, enthousiaste:

 

La foi qui n'agit pas, est-ce une foi sincère ?....

 

Mais la foi du savant dans sa science, dans son oeuvre, dans son devoir, est une foi agissante, et qui va parfois jusqu'au suprême sacrifice. Si vous passez devant l ' Hôtel-dieu de Paris, entrez dans la cour : vous y verrez un monument sur lequel sont inscrits des noms inconnus de la foule. Découvrez-vous devant ce monument, inclinez-vous devant ces noms injustement ignorés : ce sont ceux des internes des hôpitaux de Paris qui sont morts victimes de leur devoir, victimes de la science , au chevet des malades dont ils ont contracté le mal en voulant les sauver, morts à leur poste de combat. Ce sentiment du devoir professionnel est commun aussi bien chez les plus modestes savant que chez les plus illustres. Vous rappelez-vous l’histoire poignante et sublime du docteur Rabuel ? ».

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